La Casa de Pilatos, la casa de los adelantados mayores de Andalucía
María del Carmen Calderón Berrocal
Dra. Historia, Ciencias y Técnicas Historiográficas, Pro. UPO,
Cronista Oficial de Cabeza la Vaca y Secretaria Canciller de ACROEX.
Correspondiente por Extremadura en la Academia Andaluza de la Historia.
Como sabemos el antiguo reino de Sevilla comprendía mucho más de lo que hoy es la provincia de Sevilla.
El antiguo Reino de Sevilla fue una de las grandes divisiones territoriales de la Corona de Castilla tras la conquista cristiana del valle del Guadalquivir en el siglo XIII, especialmente después de la toma de Sevilla por Fernando III el Santo en 1248. Este reino no era un “estado” independiente, sino una demarcación administrativa dentro de la Corona y abarcaba un territorio muy amplio en el suroeste peninsular que incluía, de forma general:
- Gran parte de la actual provincia de Sevilla
- Amplias zonas de la actual provincia de Cádiz
- Parte de la actual provincia de Huelva
- Algunos enclaves que hoy pertenecen a Málaga (sobre todo en su zona occidental, en ciertos momentos)
- El Bajo Badajoz.
Entre sus núcleos más importantes se encontraban ciudades como Sevilla (capital del reino), Cádiz, Jerez de la Frontera, Écija, Carmona, Huelva.
El territorio coincidía en gran medida con la antigua taifa de Sevilla y otras zonas musulmanas reconquistadas por Castilla durante la expansión hacia el sur. Tras la reconquista, se reorganizó el espacio mediante repartimientos de tierras y la creación de concejos dependientes de la capital sevillana.
El reino se estructuraba en:
- Ciudades principales con jurisdicción propia
- Villas y lugares dependientes
- Grandes señoríos nobiliarios y eclesiásticos
Además, Sevilla ejercía un papel dominante como centro político, económico y comercial, especialmente a partir del siglo XVI con el comercio con América. El Reino de Sevilla mantuvo su vigencia como división territorial hasta el siglo XIX, cuando las reformas administrativas (como la de 1833 impulsada por Javier de Burgos) sustituyeron los antiguos reinos por las actuales provincias.
La Casa de Pilatos es uno de los conjuntos palaciegos más representativos de la arquitectura doméstica sevillana del siglo XVI y es la casa donde vivían los adelantados mayores de Andalucía, desde que Catalina de Ribera y Mendoza; y su esposo Pedro Enríquez de Quiñones, compraran en 1483 las casas incautadas por el Estado al ejecutor de la ciudad, el verdugo; y fuesen adquiridas por ellos a la Hacienda pública.
Situada en el casco histórico de Sevilla, en el entorno de San Bartolomé, forma parte del patrimonio de la Casa Ducal de Medinaceli y sigue siendo, en buena medida, un edificio vivo y visitable.
Fadrique Enríquez de Ribera, primogénito del matrimonio y primer marqués de Tarifa, impulsó la mayor parte del proyecto tras su viaje a Tierra Santa. Precisamente ese periplo, unido a su interés por la Pasión de Cristo, terminó influyendo en la tradición que relaciona el edificio con el pretorio de Poncio Pilatos, de ahí su nombre popular. También se ha vinculado su denominación al inicio de un antiguo Vía Crucis que partía desde la zona hacia la Cruz del Campo.
El palacio se articula mediante una compleja sucesión de patios, jardines y estancias interconectadas, generando un recorrido de gran riqueza espacial. En su interior conviven distintos lenguajes artísticos —mudéjar, renacentista y barroco— que se superponen a lo largo de los siglos, reflejando la evolución del edificio.
El acceso principal se realiza a través de una portada de inspiración clásica, labrada en Génova en 1529 por Antonio María de Aprile. Concebida como un arco triunfal, destaca por su equilibrio formal, los medallones decorativos y la inscripción que recuerda el viaje a Jerusalén del marqués. Este elemento renacentista contrasta con detalles de tradición gótica presentes en la coronación del muro. Sin embargo, recientemente, se ha edificado una puerta, con entrada solemne, que es la que se ha habilitado para las visitas del público.
Tras el ingreso se accede al apeadero y, desde allí, al patio principal, considerado el corazón del conjunto. Este espacio, de gran armonía clásica, está rodeado por galerías con columnas de mármol, arcos de medio punto y una rica decoración de yeserías y azulejos. En el centro se sitúa una fuente, mientras que en las esquinas aparecen esculturas de inspiración clásica, entre ellas representaciones de Palas Atenea y otras figuras mitológicas. A lo largo de las galerías se distribuyen bustos romanos, en su mayoría procedentes de colecciones antiguas, junto a piezas restauradas en época renacentista.
En torno al patio se organizan distintas estancias de gran interés artístico. Destaca el Salón del Pretorio, con un impresionante artesonado mudéjar de casetones decorados, así como el acceso al Jardín Chico. También sobresalen la capilla de la Flagelación, de origen tardomedieval, y otras salas con ricas yeserías y azulejería sevillana.
Uno de los elementos más llamativos del edificio es su escalera monumental, que conecta con la planta superior. Se trata de un espacio de gran efecto escenográfico, con azulejos, relieves y una espectacular cúpula de madera con mocárabes, pintada y dorada en el siglo XVI.
En la planta alta se conservan numerosas estancias decoradas con pinturas, artesonados y colecciones artísticas. Algunas salas muestran ciclos pictóricos de temática mitológica y religiosa, además de retratos y obras de distintas escuelas europeas, lo que refleja el carácter humanista de sus antiguos propietarios.
Los jardines constituyen otro de los grandes atractivos del conjunto. El Jardín Chico presenta una organización más íntima, con terrazas, fuentes y esculturas clásicas, mientras que el Jardín Grande adopta un diseño más monumental y simétrico, con logias abiertas que exhiben esculturas antiguas y una clara inspiración renacentista.
En conjunto, la Casa de Pilatos es el resultado de siglos de transformaciones y aportaciones de distintos arquitectos y artistas, entre los que destacan maestros genoveses, sevillanos e italianos. El edificio sintetiza influencias mudéjares, renacentistas y barrocas, convirtiéndose en una de las muestras más completas del arte nobiliario sevillano.
Más allá de su valor arquitectónico, el palacio representa también un espacio de intercambio cultural y artístico que marcó profundamente la vida intelectual de la Sevilla del Siglo de Oro.
Para saber más: CONSULTAR ESTE VÍDEO.
Cántiga del Fuego
María del Carmen Calderón Berrocal,
Dra. Historia, Ciencias y Técnicas Historiográficas.
Academia Andaluza de la Historia, correspondiente por Extremadura,
Cronista Oficial de Cabeza la Vaca, Badajoz. Prof. UPO
La Cantiga del fuego se compuso a raíz del gran incendio que devastó Salónica el 18 de agosto de 1917. Aquel desastre dejó sin hogar a decenas de miles de judíos y arrasó gran parte del barrio judío de la ciudad antigua.
Tras la expulsión de los judíos de España y Portugal en 1492, las comunidades sefardíes conservaron su herencia cultural mientras se desplazaban por distintas regiones. Entre esos elementos se mantuvieron su literatura tradicional, sus expresiones musicales y el judeoespañol o ladino como lengua propia.
En Salónica, la música sefardí evolucionó en contacto con el entorno mediterráneo y del Oriente Próximo, incorporando influencias locales que enriquecieron sus formas tradicionales sin perder su identidad.
La canción alude al incendio describiendo cómo, en un día de sabbat, el fuego se propagó rápidamente, alcanzando zonas importantes de la ciudad. Evoca la tragedia colectiva, donde tanto personas humildes como acomodadas sufrieron por igual la pérdida de sus hogares. También refleja el desplazamiento forzoso de la población, que quedó sin bienes ni refugio, enfrentándose a la pobreza y la incertidumbre. El texto transmite una sensación de desamparo generalizado y de ruptura de la vida cotidiana, utilizando imágenes simbólicas para expresar el sufrimiento de la comunidad.
Dia de sabat, mi madre,
la horica dando dos,
fuego salió al Agua Mueva,
a la Torre Blanca quedo.
Tando probes como ricos,
todos semos un igual.
Ya quedimos arrastrando
por campos y por kislas.
Mos dieron unos tsadires,
que del aire se volan.
Mos dieron un pan amargo,
ni con agua no se va.
Las palombas van volando
hacienda estruicion.
Ya quedimos arrastrando
sin tener abrigacion’
Este texto está en judeoespañol (ladino). Sigue a continuación la traducción al castellano contemporáneo:
“Día de sábado, mi madre,
a la hora de las dos,
el fuego salió en Agua Nueva,
y en la Torre Blanca quedó.
Tanto pobres como ricos,
todos somos iguales.
Ya nos fuimos arrastrando
por campos y por islas.
Nos dieron unos harapos,
que se vuelan con el aire.
Nos dieron un pan amargo,
que ni con agua se pasa.
Las palomas van volando
haciendo destrucción.
Ya nos fuimos arrastrando
sin tener abrigo.”
El texto es un romance en judeoespañol con ecos de persecución, exilio y sufrimiento colectivo. Puede leerse desde una experiencia histórica judía (diáspora, expulsiones, pogromos, Shoá) y también desde claves simbólicas que un lector cristiano puede asociar con pecado, juicio, sufrimiento y redención.
1ª estrofa
“Día de sábado, mi madre… a la Torre Blanca quedó.”
En la tradición judía, el sábado (Shabat) es un día sagrado dedicado al descanso y la espiritualidad. Por ello, que una catástrofe ocurra en ese momento intensifica la sensación de dolor y profanación. El incendio puede entenderse como símbolo de destrucción colectiva, cercano a la idea de persecución o expulsión de una comunidad.
Las referencias a “Agua Nueva” y “Torre Blanca” podrían interpretarse como espacios concretos dentro de la ciudad o como imágenes simbólicas vinculadas al proceso de huida y dispersión. El agua, asociada a la vida y la renovación, sugiere un lugar que debería representar pureza o esperanza, pero que se ve afectado por el desastre, reforzando así la idea de pérdida y desarraigo.
Desde una lectura cristiana, el hecho de que el suceso ocurra en un día sagrado recuerda la presencia del mal incluso en espacios de lo religioso o lo santo. El fuego puede interpretarse como prueba, castigo o purificación. Los lugares mencionados adquieren un valor simbólico como escenarios del sufrimiento humano, mientras que el agua puede relacionarse con el renacimiento espiritual, como en el bautismo. Su destrucción refuerza la idea de ruptura del orden esperado.
El Shabat es el día sagrado del judaísmo, que comienza al atardecer del viernes y termina el sábado por la noche. Está basado en el relato bíblico de la creación, donde Dios descansa el séptimo día. Su significado principal es el descanso físico y espiritual, así como la memoria de la creación y la liberación de Egipto. Se celebra mediante rituales como el encendido de velas, las comidas familiares, las oraciones y el descanso del trabajo. Por ello, la aparición de una tragedia en este día se percibe como especialmente impactante.
En el caso cristiano, el equivalente simbólico sería el domingo, día de culto y descanso asociado a la resurrección de Cristo. En ambos casos, se trata de jornadas dedicadas a lo sagrado, lo que intensifica el contraste con la destrucción.
La “Torre Blanca” puede entenderse, dentro del contexto de los romances, como un punto geográfico asociado al avance del fuego o al alcance del desastre. Simbólicamente, una torre representa protección o refugio, mientras que el color blanco sugiere pureza o normalidad. Su destrucción indica que el incendio afecta incluso a los espacios considerados seguros o elevados.
2ª estrofa
“Tanto pobres como ricos… por campos y por islas.”
Este fragmento destaca que el desastre no distingue entre clases sociales: toda la comunidad resulta afectada por igual. La imagen de personas “arrastrándose” por campos e islas evoca el exilio forzoso, la dispersión y la pérdida del hogar, elementos muy presentes en la experiencia histórica sefardí.
Desde una lectura más universal o cristiana, esta igualdad en el sufrimiento puede interpretarse como recordatorio de la condición humana común ante la adversidad, así como la idea del ser humano como peregrino en la tierra.
3ª estrofa
“Nos dieron unos harapos… ni con agua se va.”
Aquí se expresa la humillación y la pobreza tras la catástrofe. La referencia a los harapos y al hambre refleja la precariedad extrema de los supervivientes. El “pan amargo” puede vincularse con la tradición judía del Pésaj, donde el pan ácimo simboliza la salida apresurada de Egipto y la memoria del sufrimiento.
En clave cristiana, este pan puede relacionarse con la idea del sufrimiento como prueba espiritual o con el simbolismo del pan como alimento esencial y representación de la fe.
El pan ácimo, elaborado sin levadura, tiene gran importancia en la festividad de Pésaj, que conmemora la liberación del pueblo hebreo de la esclavitud en Egipto. Durante esta celebración se recuerda la rapidez de la huida, la dureza del pasado y la transmisión de la memoria histórica mediante rituales como el séder. Sus símbolos principales incluyen la matzá (pan sin fermentar), las hierbas amargas y el relato de la liberación.
En el cristianismo, el pan ácimo también adquiere relevancia en la Eucaristía, donde simboliza el cuerpo de Cristo y la pureza espiritual. Por ello, el “pan amargo” puede asociarse tanto al sufrimiento histórico como a la dimensión espiritual del sacrificio.
4ª estrofa
“Las palomas van volando… sin tener abrigo.”
Las palomas pueden interpretarse de distintas maneras. En el contexto judío, suelen asociarse a la fragilidad del pueblo, la mensajería o incluso la esperanza, aunque aquí aparecen en un entorno de destrucción, lo que refuerza la sensación de caos y desamparo.
En la tradición cristiana, la paloma suele simbolizar la paz o el Espíritu Santo. Su presencia en un escenario de desastre genera un contraste significativo, subrayando la ausencia de paz o la inversión del orden esperado. La imagen final de “no tener abrigo” enfatiza la vulnerabilidad humana y la falta de protección.
Conclusión
En conjunto, el poema refleja una memoria de catástrofe, exilio y pérdida. En el contexto sefardí, conecta con experiencias históricas de expulsión y persecución, mientras que desde una perspectiva cristiana puede leerse como una reflexión más general sobre el sufrimiento humano, la fragilidad de la vida y la búsqueda de sentido ante la destrucción.
Aunque el texto no menciona explícitamente Salónica, presenta rasgos compatibles con el Gran incendio de 1917, que destruyó gran parte de la ciudad y afectó especialmente a la comunidad judía. Sin embargo, también puede tratarse de una reelaboración poética de distintas experiencias de desastre propias de la tradición oral sefardí.
Enrique Delgado Gómez
María del Carmen Calderón Berrocal, Dra. Historia, Ciencias y Técnicas Historiográficas. Academia Andaluza de la Historia, correspondiente por Extremadura, Cronista Oficial de Cabeza la Vaca, Badajoz. Prof. UPO
Enrique Delgado Gómez (Valverde de Llerena, Badajoz, 17 de julio de 1888 – Pamplona, 2 de marzo de 1978) fue una figura relevante de la jerarquía eclesiástica española del siglo XX. Desempeñó sucesivamente los cargos de obispo de Almería (1943–1946), obispo de Pamplona (1946–1956) y, posteriormente, arzobispo de esta misma sede (1956–1968), tras su elevación al rango metropolitano.
Formación académica y primeros años
Procedente de un entorno rural, inició su formación en el Seminario de Badajoz, donde cursó estudios de humanidades, filosofía y teología, además de ejercer tempranamente funciones docentes en materias como matemáticas elementales y geometría. Posteriormente fue enviado a Roma, donde amplió su formación superior en instituciones pontificias, obteniendo el doctorado en Filosofía, Teología y Derecho Canónico. Fue ordenado sacerdote en 1912.
Trayectoria sacerdotal
A su regreso a España, desarrolló una intensa actividad académica y administrativa en la diócesis de Badajoz. Ejerció como profesor en el seminario diocesano y asumió diversas responsabilidades eclesiásticas, entre ellas funciones en el tribunal eclesiástico, la administración diocesana y el cabildo catedralicio. Con el tiempo, alcanzó cargos de mayor responsabilidad, como vicario general y deán del cabildo.
Ministerio episcopal
En 1943 fue nombrado obispo de Almería, donde ejerció su labor pastoral hasta 1946. Posteriormente fue designado obispo de Pamplona, etapa en la que promovió iniciativas pastorales y apoyó la creación de instituciones religiosas vinculadas a su diócesis.
En 1956, tras la elevación de Pamplona a archidiócesis, fue nombrado arzobispo, cargo que desempeñó hasta su jubilación en 1968. Durante su pontificado participó en importantes acontecimientos eclesiales de la época, incluyendo el contexto del Concilio Vaticano II, y mantuvo relación con proyectos académicos y teológicos vinculados a la Universidad de Navarra.
Últimos años
Tras su retiro, permaneció en Pamplona hasta su fallecimiento en 1978. Fue enterrado en la Catedral de Pamplona, donde había desarrollado buena parte de su ministerio episcopal.
Producción escrita y distinciones
Entre sus escritos destacan varias cartas pastorales de carácter mariano. Asimismo, recibió reconocimientos civiles, entre ellos la Cruz de la Orden de Alfonso X el Sabio.
La Cuaresma en Cabeza la Vaca
En los pueblos del sur de Extremadura, como Cabeza la Vaca (provincia de Badajoz), la Cuaresma ha sido tradicionalmente un tiempo que combinaba recogimiento religioso, cambios en la alimentación y transformaciones en la vida social. Aunque muchas prácticas se han suavizado, su huella cultural sigue presente.
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